Создать Создателя-1
Apr. 29th, 2012 03:55 am![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
gertmanОльга Балла
Создать Создателя
Литература о религии и религия в культуре начала XXI века
Дружба народов. - № 4. - 2012. = http://magazines.russ.ru/druzhba/2012/4/b19-pr.html
Единственная — зато самая важная — черта, объединяющая книги, составившие на сей раз предмет размышлений, — то, что все они были изданы в контексте стремлений нашего посттрадиционного времени как-то определиться со своим отношением к религии и Богу как культурной универсалии. Без Того и без другой советская культура, в которой выросли почти все ныне живущие поколения, кроме разве двадцатилетних и тех, кто еще младше, несколько десятилетий честно старалась обходиться, а культуры Запада, по существу вроде бы от них не отказываясь, сохранили с ними по большей части вполне формальные отношения.
Культура нынешняя — по обе стороны наших западных границ — вроде бы пытается заново включить эти старые добрые универсалии в свой состав: без полноценного их присутствия в ее составе упорно ощущается, как оказалось, некоторая неполнота. Но получается, честно сказать, не очень — во всяком случае, явно не получается ничего цельного и непротиворечивого. Имею в виду культуру в целом, а не отдельных людей — у некоторых как будто даже вполне получается. Однако состав общекультурных очевидностей за прошедший век бесповоротно изменился. Опыт жизни нескольких воспитанных в безрелигиозности (или, что то же, в религиозности формальной и внешней) поколений все-таки не мог пройти даром. Чересчур много накопилось недоверия и невосприимчивости к этим предметам — или, что опять-таки то же, слишком растратилось умение воспринимать их с безусловным доверием.
Одним из сквозных вопросов пострелигиозной культуры явно должен быть признан следующий: что делать с Богом? Как распорядиться этой унаследованной универсалией, утратившей очевидность прежних времен? И что может значить для нас, верующих и неверующих, религия сегодня?
Книги, которые мы собираемся рассмотреть, представляют собой разные варианты попыток на этот вопрос ответить.
Псевдоним неизвестности: граница Бога сдвигается
Стать среди них первым естественно напрашивается маленький сборничек цитат “о религии” из, кого бы вы думали, Альберта Эйнштейна1 , изданный в минувшем году “Альпиной нон-фикшн” в сотрудничестве с редакцией научно-просветительского журнала с характерным названием “Скепсис”. Притом вводная статья к этому сборнику, излагающая его идеологию, интересна, без преувеличений, ничуть не менее, чем тексты самого великого физика. А интересна она тем, что представляет одну из характерных для нашего времени позиций в отношении того самого ключевого вопроса: что такое “Бог”, какое применение этому концепту может быть найдено в сегодняшнем интеллектуальном хозяйстве и почему — именно такое.
1 Эйнштейн о религии / Альберт Эйнштейн. — М.: Альпина нон-фикшн, 2011.
Сборник был издан, судя по предисловию, писанному Дмитрием Субботиным, с полемическими намерениями — в порядке возражения тем, кто “любит рассуждать о равной познавательной ценности научного исследования и религиозной веры” (одна из характерных, как известно, идей посттрадиционного общества). Именно для них, по словам автора предисловия, “Эйнштейн выступает как в высшей степени persona grata”. “Самый знаменитый физик двадцатого столетия”, с одной стороны, “яростно” защищал принципы научности, с другой — не раз подчеркивал, “что в исканиях истины им руководило особое религиозное чувство” — родственное, скорее, эстетическому. Зачем оно ему понадобилось?
Автор статьи видит это так: у Эйнштейна религиозное чувство — предшествующее интеллектуальным усилиям как таковым и, похоже, стимулировавшее их — сработало как средство преодоления противоречий, в которые неизменно упиралась, пытаясь идти традиционными путями, предыдущая исследовательская мысль: “скорость света, как показывают опытные данные, всегда остается постоянной, хотя по формулам преобразования Галилея она должна принимать разные значения в зависимости от скорости и направления движения субъекта, который ее измеряет — ведь так происходит во всех остальных случаях”. С другой стороны, “известные законы электродинамики подсказывают: скорость света является абсолютной”, а “галилеевы преобразования скорости и законы Ньютона настойчиво твердят: принцип относительности должен соблюдаться. Что делать?” Никто не знал. А Эйнштейн догадался.
Был ли Эйнштейн религиозен и в каком именно смысле — издателям книги важно именно потому, что он сделал нетривиальный мыслительный ход. “Обобщив достижения классиков релятивизма (Лоренца, Пуанкаре и т.д.) и подключив свою интуицию”, он, пишет Дмитрий Субботин, “создал стройную теорию — специальную теорию относительности, — где показал, что противоречие можно снять, если отказаться от стандартного восприятия времени как чего-то универсального и существующего независимо от пространства. Поведи он себя иначе — мы бы сейчас не вели споров насчет его мировоззрения”. “Оно просто, — уверен Субботин, — не представляло бы для нас интереса”.
Иначе говоря, важно было понять: была ли связана мысль Эйнштейна с его религиозностью и насколько эта последняя вообще была для такого шага необходима?
Ответ получается такой: значение у религиозной веры несомненно есть,
и оно — инструментально. То есть служебно; в конечном счете — вторично. Она сработала как один из инструментов мышления — может быть, даже как один из самых существенных — просто потому, что инструментов более, так сказать, качественных и надежных в нужный момент не оказалось под рукой. Культура, составлявшая среду обитания мыслителя, их (еще) не выработала. Вера помогла Эйнштейну перешагнуть через пропасть, через которую никакие иные пути не переводили: поддержала его в этом шаге.
Сам Эйнштейн, полагает автор предисловия, “был глубоко убежден, что за квантовыми эффектами скрыто нечто вроде иного уровня привычного детерминизма, привычной механики материи, и всю жизнь посвятил построению единой теории поля”. Чувство Бога, а не что-то иное служило ему убедительным — и, в силу своей природы, не нуждающимся в рациональных обоснованиях — аргументом, согласно которому сущностных противоречий в мироустройстве быть не может; противоречия способны быть лишь видимыми и свидетельствовать тем самым о недостаточности наших наличных средств моделирования мира — которые, в свою очередь, могут быть в принципе усовершенствованы. (Обратим, кстати, внимание на то, что из — вполне априорных — представлений о предмете веры совершенно изъята идея парадоксальности, принципиальной невмещаемости не просто в наличную человеческую логику — в человеческую логику вообще.) Именно поэтому Эйнштейн настойчиво твердил о “боге, не играющем в кости”, о “космическом религиозном чувстве” и “даже” о религии вообще. “Богом” для него стала целостная, не разъятая на альтернативные части природа, а “космическим религиозным чувством”, оно же “религия” — “интуитивная вера в такую природу”. Поэтому, конечно, ни в какой догматической артикуляции такое чувство не нуждалось — оно ей скорее даже противоречило. (Оно настолько в ней не нуждалось, что употребление того самого имени собственного из традиционного лексикона — “Бог” — оказывалось попросту излишним и было скорее данью языковым привычкам, словесной инерции.)
Получается‚ религия — или то, что он таковой называл, — была для Эйнштейна восполнением некоторой недостаточности. Называл он ею, по мысли издателей, чувство целого — и (достраиваемое к этому чувству для его понятности) не очень внятное, максимально свободное от догматической определенности представление о том (Том?), что (Кто?) это целое самим своим существованием обосновывает и связывает — как бы, таким образом, гарантирует, обеспечивает: и само целое, и его восприятие человеком.
Поэтому, конечно, о “равной познавательной ценности научного исследования и религиозной веры” не может быть никакой речи: очевидно, что вторая стоит на службе первого. Даже если носитель ее не отдает себе в этом полного отчета: видеться такое может, понятно, лишь извне. (Отдельный вопрос — с каких именно позиций?)
Да, “отрицание квантовой теории” Эйнштейном оказалось в конечном счете необоснованным: “дальнейшие исследования физиков ясно дали понять, что единая теория поля невозможна без учения о квантовом состоянии материи” — но оно “было по-своему логичным в условиях, когда теория вероятности находилась в зачаточном состоянии: иначе не стоило и замахиваться на единую теорию”. С тем, что сам Эйнштейн считал “величайшей ошибкой своей жизни”, вышло сложнее. Свойственные ему представления о физической реальности “заставили его предполагать наличие во Вселенной своего рода силы отталкивания, противонаправленной гравитации”, которая, “при надлежащей величине”, должна была бы “сохранять Вселенную в статическом состоянии” — математически это выражается введением “космологической постоянной”. Открытие Хаббла, доказавшего, что Вселенная расширяется, заставило Эйнштейна сожалеть “о введении лишнего математического члена”. Тем не менее сегодня ученые приходят к выводу: “характер расширения таков, что "космологическая постоянная" все же нужна” — хотя, может быть, “на основаниях, отличных от эйнштейновских”.
То есть, заключает автор статьи, “просчеты” Эйнштейна, “действительные и мнимые, суть заблуждения ученого, а не познавательные тупики верующего” (значит ли это, что у верующего могут быть только “познавательные тупики”?). Эйнштейнова вера, как мы и предполагали, оказалась в глазах автора несущественной, не субстанциальной. Она сделала свое дело — и может смело уходить.
Инструментальной религия оказывается, по существу, всегда — по крайней мере, задолго до Эйнштейна. Мы не обсуждали бы, пишет Субботин, “и мировоззрения Ньютона, если бы не его вклад в создание дифференциального исчисления, открытые им законы механики и закон всемирного тяготения”.
Тот же Ньютон “оставил нам череду гениальных открытий только потому, что бог в его рассуждениях стоит (как видится его позднейшим неверующим интерпретаторам. — О.Б.) исключительно на том месте, где уровня знаний той эпохи не хватало, чтобы продвинуться дальше. Бог — привычное воплощение нерешенной проблемы для тогдашних ученых”. Своего рода псевдоним неизвестности — которой, по мере того, как она становится менее неизвестной, подбираются другие, заведомо более адекватные имена. Временный псевдоним, значит.
Представление, которое призван аргументировать сборник, выглядит, таким образом, примерно вот как: граница Бога в сознании мыслящих европейцев (включая, похоже, тех, кто искренне считал себя верующими) на протяжении Нового времени постоянно сдвигалась — уступая все новые пространства внерелигиозному мировосприятию и занимая, по существу, лишь те места, которыми не успело завладеть — объяснить его своими средствами — это последнее. Ко времени Эйнштейна религиозность сохраняла за собой лишь роль чего-то “вроде эстетического идеала и практического стимула”.
Остается решить вопрос, можно ли без такого идеала и стимула обойтись. И если окажется, что да — тогда (согласно вышеописанной логике) представления о Боге и вера как формы мировосприятия способны быть изъяты из культуры достаточно безболезненно. Тогда, значит, граница Бога окончательно сдвинется от периферии видения мира — к некоторому центру, и мир получит полное, целостное, непротиворечивое и целиком рациональное описание.
История внеисторического: корка и ядро
Для полноты представления о предмете полезно увидеть его и с других, желательно противоположных позиций. Мнение человека, выросшего в английской католической семье (“в детстве у меня, пишет автор, были стойкие религиозные верования и довольно слабая вера в Бога”) и соответственно воспитанного в религиозных представлениях как в системе исходных очевидностей, насчет того, вправду ли на протяжении истории сдвигалась граница Бога и есть ли она у Него вообще, читатель имеет возможность узнать из книги историка религии Карен Армстронг с простым и обаятельным названием “История Бога”1. Армстронг, правда, имеет в виду историю не “неизреченного бытия Самого Бога, неподвластного” — по ее убеждению — “ни времени, ни переменам”, но всего лишь “представлений рода людского о Боге начиная от Авраама и вплоть до наших дней”. Историю взаимоотношений человечества с Абсолютом автор в данном случае ограничивает всего тремя мировыми религиями, и те одного корня — монотеистические религии Книги: иудаизм, христианство и ислам, — так что это описание не очень энциклопедично и многого по определению не учитывает. Не говоря уж о том, что и до Авраама в истории этих взаимоотношений кое-что происходило.
1 Карен Армстронг. История Бога: 4 000 лет исканий в иудаизме, христианстве и исламе / Перевод с английского. — М.: Альпина нон-фикшн, 2011.
Кстати, книга выдержала на русском языке уже три издания, что не может не быть свидетельством актуальности темы — по крайней мере, заметного культурного беспокойства вокруг нее.
“Между верованиями (когда мы принимаем на веру некие утверждения) и настоящей верой (когда мы полностью полагаемся на них) есть, — как справедливо замечает автор, — различие”. История Бога в случае Армстронг интересна еще и тем, что она, помимо (уж не прежде ли?) всего прочего, — это еще и личная история ее взаимоотношений с собственными исходными очевидностями, история врастания в них и преодоления многих из них — тех, что зарекомендовали себя как неудобные или не подтвердившиеся в персональном опыте. А персональный опыт у автора был богатый и, так сказать, аутентичный. Армстронг знает религиозную жизнь в буквальном смысле изнутри — она была монахиней, членом “одного из религиозных орденов”, куда вступила в молодости, ведомая чувством, согласно которому до Бога, несмотря на всю Его отдаленность, “все-таки можно дотянуться”, причем “прикосновение к Нему вмиг преобразит все мироздание”.
“Когда я была ребенком, — рассказывает Армстронг, — католицизм представлял собой главным образом запугивающее вероучение. <…> я <…> выслушала свой курс проповедей о геенне огненной. Правду говоря, адские муки выглядели намного убедительнее, чем Бог. Преисподняя без труда постигалась воображением, Бог же оставался фигурой неясной и определялся не столько наглядными представлениями, сколько умозрительными рассуждениями”. “Бог — это Высший Дух, — гласил катехизис, который автор должен был вызубривать в восьмилетнем возрасте, — единый Самосущий и бесконечный во всех совершенствах”. Мудрено ли, что ребенок этого не понимал — но и выросши, Армстронг осталась к такому определению безучастной: оно всегда казалось ей слишком помпезным, сухим и надменным. “А работая над этой книгой, — я пришла к выводу, что оно еще и неправильное”.
Кстати, монашеский опыт автора (закончившийся в результате выходом из ордена и даже отходом от религиозной жизни) так и напрашивается на определение неудачного. И это при том, что Армстронг, по собственному ее признанию, всеми силами старалась вработаться в заданную ей для обживания традицию — и чувством, и разумом.
“Я погрузилась, — рассказывает она, — в апологетику, богословские изыскания и историю Церкви. Я изучала историю монашеской жизни и пускалась в подробнейшие рассуждения об истории нашего ордена <…>” На этих путях автора ждало обескураживающее открытие: “Как ни странно, во всем этом Бог занимал не такое большое место”. Основное же место и внимание отводилось “деталям, частностям веры”, которые упорно виделись молодой монахине “второстепенными”. Скорее, значит, отстраняющими (уж не отвлекающими ли?!) от Бога, чем ведущими к нему.
Персональному религиозному чувству Бог не давался. “Во время молитвы, — пишет далее Армстронг, — я отчаянно заставляла себя сосредоточить все мысли на встрече с Богом, но Он либо оставался суровым надсмотрщиком, бдительно следящим за любым нарушением устава, либо — что было еще мучительнее — вообще ускользал”. Личное чувство и религия все более расслаивались, религия все более представала личному чувству как невыполнимое задание — тем более мучительное, что видевшееся обязательным: “Чем больше я читала о мистических восторгах праведников, тем сильнее огорчали меня собственные неудачи. Я с горечью признавалась себе, что даже те редкие религиозные переживания, которые у меня возникали, вполне могли быть плодом моей собственной фантазии, следствием жгучего желания их испытать”. Любопытно (и уж наверняка не случайно), что, говоря о религиозном чувстве, Армстронг, в точности как Эйнштейн, уподобляет его чувству эстетическому: “Религиозное чувство нередко является эстетическим откликом на очарование литургии и григорианского напева”. Увы, автору не помогла и эстетическая восприимчивость: “Так или иначе, со мной не случалось ничего такого, что пришло бы извне. Я ни разу не ощущала тех проблесков Божьего присутствия, о каких рассказывали мистики и пророки”. Хуже того: проблематичной — поскольку не свободной от противоречий и неясностей — представала и сама традиция: “некоторые церковные доктрины вызывали у меня все больше сомнений. Как можно удостовериться, например, что Иисус был Вочеловечением Бога? Что вообще означает эта идея? А доктрина Троицы? Действительно ли эта сложная — и чрезвычайно противоречивая — концепция содержится в Новом Завете? Быть может, подобно многим другим богословским построениям, Троица просто выдумана духовенством спустя столетия после казни Иисуса в Иерусалиме?”
Ответов на эти вопросы тогда автору найти не удалось. “В конце концов, хоть и не без сожаления, — сообщает она, — я отошла от религиозной жизни, и этот шаг сразу освободил меня от бремени неудач и чувства неполноценности”.
Решить свои отношения с коренным противоречием собственной жизни путем простого ухода от него оказалось, однако, не так-то просто. Этот гордиев узел так не рубится. Доказательство этому — то, что Армстронг сохранила интерес к религии, который на сей раз, чтобы стать приемлемым, обернулся интересом исследовательским: к эволюции религиозных представлений как культурной формы.
Так вот: по мере изучения их истории Армстронг все более убеждалась в том, что ее “прежние опасения были вполне обоснованными”. “Доктрины, которые в юности принимались без рассуждений, действительно были выдуманы людьми и оттачивались на протяжении долгих столетий. Наука явно избавилась от потребности в Творце, а исследователи Библии доказали, что Иисус никогда не утверждал свою божественность”. “Взрослая” секулярная культура, несмотря на собственные религиозные корни, опровергала детскую веру и как будто подтверждала скепсис молодости.
Поэтому, конечно, все, о чем рассказывается дальше, — еще и попытка разобраться с собственным неудавшимся опытом цельно-религиозной жизни. Понять,
как — и почему именно так — устроена та традиция, в которой этот опыт стал именно таким (подспудный вопрос: в какой мере опыт обрекала на неудачу сама традиция?)
Тем более что история “историка Бога” Карен Армстронг — никак не (только) история личных неудач на религиозном поприще. Это — история проблематичных взаимоотношений, в которые представлениям о Боге, воспринятым в раннем детстве думающим и критичным человеком из религиозной семьи, приходится вступать с культурными содержаниями, усвоенными в возрастах более поздних. Эти вещи совмещаются друг с другом крайне трудно, если совмещаются вообще. “Мои представления о Боге сложились еще в раннем детстве, — пишет она, — но позднее не смогли ужиться со знаниями в других областях”.
Это также и интеллектуальная история одного исследовательского опыта, осуществленного в определенной культурной среде, начатого как проверка некоторых исходных предположений.
Приступая к изучению истории идеальных и опытных представлений о Боге в трех тесно связанных религиях единобожия, Армстронг “заведомо полагала, что Бог окажется просто проекцией человеческих нужд и желаний”, “отражением страхов и чаяний общества на разных стадиях роста” (ну, то есть все то, в чем, как мы все еще помним, уверял нас и отечественный атеизм).
Что вы думаете: все оказалось не так. То есть в результате картина сложилась не совсем такая, как хотелось ожидать. Материал этим априорным ожиданиям, похоже, сопротивлялся.
“Мои изыскания в сфере истории религии подтвердили, — резюмирует Армстронг, — что человек — животное духовное. Есть все основания считать, что Homo sapiens — это Homo religiosus. Люди верят в богов с тех пор, как обрели человеческие черты. <…> Уже в самых древних верованиях проявляется то ощущение чуда и тайны, которое до сих пор остается неотъемлемой частью человеческого восприятия нашего прекрасного и страшного мира. Подобно искусству, религия представляет собой попытку найти смысл жизни, раскрыть ее ценности, вопреки страданиям, на которые обречена плоть”. “Злоупотребления” этой человеческой потребностью профессионалами от религии ничего в этом смысле не опровергают и уж, конечно, не дискредитируют самой потребности в трансцендентном: “злоупотреблять — естественная общечеловеческая черта, и она отнюдь не ограничивается извечной приземленностью властных царей и жрецов”. Что касается “современного секуляризованного общества” — то оно попросту исключение, вернее — попытка такого исключения, не лишенная насильственности: “небывалый эксперимент, не имеющий аналогов в истории человечества. И нам еще предстоит узнать, чем он обернется”. Собственно, светский безрелигиозный гуманизм — не свидетельство возможности обходиться без религии, но “тоже религия, только без Бога” (Который, как известно, “есть далеко не во всех религиях”, а вот ценности, принимаемые за абсолютные и основополагающие — да, во всех). “Наш мирской этический идеал тоже основан на неких концепциях разума и души” и ничуть не менее “традиционных религий” “дает основания для все той же веры в высший смысл человеческой жизни”. Поэтому книга Армстронг заканчивается тем, что нам — если мы вообще хотим полноценной жизни, а не имитаций ее с пустотами внутри, заполняемыми суррогатами, — предстоит “создать новую, полную жизни веру двадцать первого века”. Надо лишь учесть ошибки, допущенные в “минувшей истории Бога”.
Не забудем, однако, что перед нами — исследовательский опыт человека с исходными религиозными очевидностями и со “стартовым” неудачным, но тем более значимым опытом религиозной жизни, искавшего ответа на собственные вопросы.
“Я сожалела, — признается автор, — что не знала всего этого лет тридцать назад, когда моя религиозная жизнь только начиналась. Я уберегла бы себя от долгих терзаний, если бы еще тогда услышала от выдающихся представлений каждой из трех религий, что не стоит дожидаться, пока Бог снизойдет к тебе” (вообще странно, спешу добавить, что она этого не услышала, находясь в самой сердцевине религиозной среды — подобные вещи не раз приходится слышать в миру от верующих собеседников, в ответ на рассуждения о своих сомнениях, даже неверующему). “Следует, напротив, — продолжает она, — сознательно культивировать ощущение Его неизменного присутствия в своей душе”, поскольку Он — вообще не “внешняя действительность” и не “объективный факт, поддающийся обычному рациональному осмыслению”. “А кое-кто из почтенных монотеистов шепнул бы мне по секрету, что на самом деле Бога нет, но в то же время "Он" — самая важная реальность на свете”.
То есть получается что-то вроде того, что результат исследований все-таки оказался соответствующим самым исходным, самым коренным — и травматически неудовлетворенным, а оттого еще более настоятельным — запросам, изначальной, в детстве полученной структуре личности.
Традиция, значит (вспомним подспудный вопрос), не виновата. Дело было в неправильно организованном изначальном опыте: а ведь та же традиция содержит в себе возможности организовать его правильно — важно было их найти. Может быть, суть дела была просто в недостатке грамотности (“я сожалела, что не знала всего этого лет тридцать назад…”).
А в целом картина ситуации у Армстронг получилась вот такая: есть, с одной стороны, исторически и культурно определенные представления о “самой важной” (и неизреченной) “реальности на свете” — “каждое поколение создает такой Его образ, какой соответствует его историческим задачам”, — и с другой — Сама эта Реальность, которая и делает в конечном счете возможными всю бесконечную и разнообразную совокупность представлений о Ней, но никогда ни к одному из них, ни даже к ним ко всем, вместе взятым, — не сводится. Есть как бы корка — вся эта наросшая за века совокупность представлений — и Ядро, на Которое корка своим существованием указывает, Которое она собою объемлет — но если чем Его и отражает, то разве своей самой общей формой — а может быть, и просто одним только своим наличием. Знать же об этой “ядерной” Реальности можно потому, что, несмотря на всю свою заведомую неадекватность и измышленность, все человеческие представления на сей счет как-то о Ней все-таки свидетельствуют. А еще пуще того — собственно, может быть, убедительнее всего — свидетельствует о Ней настойчивая потребность в Боге, которая упорно воспроизводится снова и снова на любом историческом материале, невзирая ни на какие неудачи и возражения, хотя бы и самые аргументированные. По крайней мере, именно такое свидетельство автор вычитывает из всего проанализированного ею материала.
Ну, как глядишь, так и видишь.
Продолжение следует: http://gertman.dreamwidth.org/126150.html
Создать Создателя
Литература о религии и религия в культуре начала XXI века
Дружба народов. - № 4. - 2012. = http://magazines.russ.ru/druzhba/2012/4/b19-pr.html
Единственная — зато самая важная — черта, объединяющая книги, составившие на сей раз предмет размышлений, — то, что все они были изданы в контексте стремлений нашего посттрадиционного времени как-то определиться со своим отношением к религии и Богу как культурной универсалии. Без Того и без другой советская культура, в которой выросли почти все ныне живущие поколения, кроме разве двадцатилетних и тех, кто еще младше, несколько десятилетий честно старалась обходиться, а культуры Запада, по существу вроде бы от них не отказываясь, сохранили с ними по большей части вполне формальные отношения.
Культура нынешняя — по обе стороны наших западных границ — вроде бы пытается заново включить эти старые добрые универсалии в свой состав: без полноценного их присутствия в ее составе упорно ощущается, как оказалось, некоторая неполнота. Но получается, честно сказать, не очень — во всяком случае, явно не получается ничего цельного и непротиворечивого. Имею в виду культуру в целом, а не отдельных людей — у некоторых как будто даже вполне получается. Однако состав общекультурных очевидностей за прошедший век бесповоротно изменился. Опыт жизни нескольких воспитанных в безрелигиозности (или, что то же, в религиозности формальной и внешней) поколений все-таки не мог пройти даром. Чересчур много накопилось недоверия и невосприимчивости к этим предметам — или, что опять-таки то же, слишком растратилось умение воспринимать их с безусловным доверием.
Одним из сквозных вопросов пострелигиозной культуры явно должен быть признан следующий: что делать с Богом? Как распорядиться этой унаследованной универсалией, утратившей очевидность прежних времен? И что может значить для нас, верующих и неверующих, религия сегодня?
Книги, которые мы собираемся рассмотреть, представляют собой разные варианты попыток на этот вопрос ответить.
Псевдоним неизвестности: граница Бога сдвигается
Стать среди них первым естественно напрашивается маленький сборничек цитат “о религии” из, кого бы вы думали, Альберта Эйнштейна1 , изданный в минувшем году “Альпиной нон-фикшн” в сотрудничестве с редакцией научно-просветительского журнала с характерным названием “Скепсис”. Притом вводная статья к этому сборнику, излагающая его идеологию, интересна, без преувеличений, ничуть не менее, чем тексты самого великого физика. А интересна она тем, что представляет одну из характерных для нашего времени позиций в отношении того самого ключевого вопроса: что такое “Бог”, какое применение этому концепту может быть найдено в сегодняшнем интеллектуальном хозяйстве и почему — именно такое.
1 Эйнштейн о религии / Альберт Эйнштейн. — М.: Альпина нон-фикшн, 2011.
Сборник был издан, судя по предисловию, писанному Дмитрием Субботиным, с полемическими намерениями — в порядке возражения тем, кто “любит рассуждать о равной познавательной ценности научного исследования и религиозной веры” (одна из характерных, как известно, идей посттрадиционного общества). Именно для них, по словам автора предисловия, “Эйнштейн выступает как в высшей степени persona grata”. “Самый знаменитый физик двадцатого столетия”, с одной стороны, “яростно” защищал принципы научности, с другой — не раз подчеркивал, “что в исканиях истины им руководило особое религиозное чувство” — родственное, скорее, эстетическому. Зачем оно ему понадобилось?
Автор статьи видит это так: у Эйнштейна религиозное чувство — предшествующее интеллектуальным усилиям как таковым и, похоже, стимулировавшее их — сработало как средство преодоления противоречий, в которые неизменно упиралась, пытаясь идти традиционными путями, предыдущая исследовательская мысль: “скорость света, как показывают опытные данные, всегда остается постоянной, хотя по формулам преобразования Галилея она должна принимать разные значения в зависимости от скорости и направления движения субъекта, который ее измеряет — ведь так происходит во всех остальных случаях”. С другой стороны, “известные законы электродинамики подсказывают: скорость света является абсолютной”, а “галилеевы преобразования скорости и законы Ньютона настойчиво твердят: принцип относительности должен соблюдаться. Что делать?” Никто не знал. А Эйнштейн догадался.
Был ли Эйнштейн религиозен и в каком именно смысле — издателям книги важно именно потому, что он сделал нетривиальный мыслительный ход. “Обобщив достижения классиков релятивизма (Лоренца, Пуанкаре и т.д.) и подключив свою интуицию”, он, пишет Дмитрий Субботин, “создал стройную теорию — специальную теорию относительности, — где показал, что противоречие можно снять, если отказаться от стандартного восприятия времени как чего-то универсального и существующего независимо от пространства. Поведи он себя иначе — мы бы сейчас не вели споров насчет его мировоззрения”. “Оно просто, — уверен Субботин, — не представляло бы для нас интереса”.
Иначе говоря, важно было понять: была ли связана мысль Эйнштейна с его религиозностью и насколько эта последняя вообще была для такого шага необходима?
Ответ получается такой: значение у религиозной веры несомненно есть,
и оно — инструментально. То есть служебно; в конечном счете — вторично. Она сработала как один из инструментов мышления — может быть, даже как один из самых существенных — просто потому, что инструментов более, так сказать, качественных и надежных в нужный момент не оказалось под рукой. Культура, составлявшая среду обитания мыслителя, их (еще) не выработала. Вера помогла Эйнштейну перешагнуть через пропасть, через которую никакие иные пути не переводили: поддержала его в этом шаге.
Сам Эйнштейн, полагает автор предисловия, “был глубоко убежден, что за квантовыми эффектами скрыто нечто вроде иного уровня привычного детерминизма, привычной механики материи, и всю жизнь посвятил построению единой теории поля”. Чувство Бога, а не что-то иное служило ему убедительным — и, в силу своей природы, не нуждающимся в рациональных обоснованиях — аргументом, согласно которому сущностных противоречий в мироустройстве быть не может; противоречия способны быть лишь видимыми и свидетельствовать тем самым о недостаточности наших наличных средств моделирования мира — которые, в свою очередь, могут быть в принципе усовершенствованы. (Обратим, кстати, внимание на то, что из — вполне априорных — представлений о предмете веры совершенно изъята идея парадоксальности, принципиальной невмещаемости не просто в наличную человеческую логику — в человеческую логику вообще.) Именно поэтому Эйнштейн настойчиво твердил о “боге, не играющем в кости”, о “космическом религиозном чувстве” и “даже” о религии вообще. “Богом” для него стала целостная, не разъятая на альтернативные части природа, а “космическим религиозным чувством”, оно же “религия” — “интуитивная вера в такую природу”. Поэтому, конечно, ни в какой догматической артикуляции такое чувство не нуждалось — оно ей скорее даже противоречило. (Оно настолько в ней не нуждалось, что употребление того самого имени собственного из традиционного лексикона — “Бог” — оказывалось попросту излишним и было скорее данью языковым привычкам, словесной инерции.)
Получается‚ религия — или то, что он таковой называл, — была для Эйнштейна восполнением некоторой недостаточности. Называл он ею, по мысли издателей, чувство целого — и (достраиваемое к этому чувству для его понятности) не очень внятное, максимально свободное от догматической определенности представление о том (Том?), что (Кто?) это целое самим своим существованием обосновывает и связывает — как бы, таким образом, гарантирует, обеспечивает: и само целое, и его восприятие человеком.
Поэтому, конечно, о “равной познавательной ценности научного исследования и религиозной веры” не может быть никакой речи: очевидно, что вторая стоит на службе первого. Даже если носитель ее не отдает себе в этом полного отчета: видеться такое может, понятно, лишь извне. (Отдельный вопрос — с каких именно позиций?)
Да, “отрицание квантовой теории” Эйнштейном оказалось в конечном счете необоснованным: “дальнейшие исследования физиков ясно дали понять, что единая теория поля невозможна без учения о квантовом состоянии материи” — но оно “было по-своему логичным в условиях, когда теория вероятности находилась в зачаточном состоянии: иначе не стоило и замахиваться на единую теорию”. С тем, что сам Эйнштейн считал “величайшей ошибкой своей жизни”, вышло сложнее. Свойственные ему представления о физической реальности “заставили его предполагать наличие во Вселенной своего рода силы отталкивания, противонаправленной гравитации”, которая, “при надлежащей величине”, должна была бы “сохранять Вселенную в статическом состоянии” — математически это выражается введением “космологической постоянной”. Открытие Хаббла, доказавшего, что Вселенная расширяется, заставило Эйнштейна сожалеть “о введении лишнего математического члена”. Тем не менее сегодня ученые приходят к выводу: “характер расширения таков, что "космологическая постоянная" все же нужна” — хотя, может быть, “на основаниях, отличных от эйнштейновских”.
То есть, заключает автор статьи, “просчеты” Эйнштейна, “действительные и мнимые, суть заблуждения ученого, а не познавательные тупики верующего” (значит ли это, что у верующего могут быть только “познавательные тупики”?). Эйнштейнова вера, как мы и предполагали, оказалась в глазах автора несущественной, не субстанциальной. Она сделала свое дело — и может смело уходить.
Инструментальной религия оказывается, по существу, всегда — по крайней мере, задолго до Эйнштейна. Мы не обсуждали бы, пишет Субботин, “и мировоззрения Ньютона, если бы не его вклад в создание дифференциального исчисления, открытые им законы механики и закон всемирного тяготения”.
Тот же Ньютон “оставил нам череду гениальных открытий только потому, что бог в его рассуждениях стоит (как видится его позднейшим неверующим интерпретаторам. — О.Б.) исключительно на том месте, где уровня знаний той эпохи не хватало, чтобы продвинуться дальше. Бог — привычное воплощение нерешенной проблемы для тогдашних ученых”. Своего рода псевдоним неизвестности — которой, по мере того, как она становится менее неизвестной, подбираются другие, заведомо более адекватные имена. Временный псевдоним, значит.
Представление, которое призван аргументировать сборник, выглядит, таким образом, примерно вот как: граница Бога в сознании мыслящих европейцев (включая, похоже, тех, кто искренне считал себя верующими) на протяжении Нового времени постоянно сдвигалась — уступая все новые пространства внерелигиозному мировосприятию и занимая, по существу, лишь те места, которыми не успело завладеть — объяснить его своими средствами — это последнее. Ко времени Эйнштейна религиозность сохраняла за собой лишь роль чего-то “вроде эстетического идеала и практического стимула”.
Остается решить вопрос, можно ли без такого идеала и стимула обойтись. И если окажется, что да — тогда (согласно вышеописанной логике) представления о Боге и вера как формы мировосприятия способны быть изъяты из культуры достаточно безболезненно. Тогда, значит, граница Бога окончательно сдвинется от периферии видения мира — к некоторому центру, и мир получит полное, целостное, непротиворечивое и целиком рациональное описание.
История внеисторического: корка и ядро
Для полноты представления о предмете полезно увидеть его и с других, желательно противоположных позиций. Мнение человека, выросшего в английской католической семье (“в детстве у меня, пишет автор, были стойкие религиозные верования и довольно слабая вера в Бога”) и соответственно воспитанного в религиозных представлениях как в системе исходных очевидностей, насчет того, вправду ли на протяжении истории сдвигалась граница Бога и есть ли она у Него вообще, читатель имеет возможность узнать из книги историка религии Карен Армстронг с простым и обаятельным названием “История Бога”1. Армстронг, правда, имеет в виду историю не “неизреченного бытия Самого Бога, неподвластного” — по ее убеждению — “ни времени, ни переменам”, но всего лишь “представлений рода людского о Боге начиная от Авраама и вплоть до наших дней”. Историю взаимоотношений человечества с Абсолютом автор в данном случае ограничивает всего тремя мировыми религиями, и те одного корня — монотеистические религии Книги: иудаизм, христианство и ислам, — так что это описание не очень энциклопедично и многого по определению не учитывает. Не говоря уж о том, что и до Авраама в истории этих взаимоотношений кое-что происходило.
1 Карен Армстронг. История Бога: 4 000 лет исканий в иудаизме, христианстве и исламе / Перевод с английского. — М.: Альпина нон-фикшн, 2011.
Кстати, книга выдержала на русском языке уже три издания, что не может не быть свидетельством актуальности темы — по крайней мере, заметного культурного беспокойства вокруг нее.
“Между верованиями (когда мы принимаем на веру некие утверждения) и настоящей верой (когда мы полностью полагаемся на них) есть, — как справедливо замечает автор, — различие”. История Бога в случае Армстронг интересна еще и тем, что она, помимо (уж не прежде ли?) всего прочего, — это еще и личная история ее взаимоотношений с собственными исходными очевидностями, история врастания в них и преодоления многих из них — тех, что зарекомендовали себя как неудобные или не подтвердившиеся в персональном опыте. А персональный опыт у автора был богатый и, так сказать, аутентичный. Армстронг знает религиозную жизнь в буквальном смысле изнутри — она была монахиней, членом “одного из религиозных орденов”, куда вступила в молодости, ведомая чувством, согласно которому до Бога, несмотря на всю Его отдаленность, “все-таки можно дотянуться”, причем “прикосновение к Нему вмиг преобразит все мироздание”.
“Когда я была ребенком, — рассказывает Армстронг, — католицизм представлял собой главным образом запугивающее вероучение. <…> я <…> выслушала свой курс проповедей о геенне огненной. Правду говоря, адские муки выглядели намного убедительнее, чем Бог. Преисподняя без труда постигалась воображением, Бог же оставался фигурой неясной и определялся не столько наглядными представлениями, сколько умозрительными рассуждениями”. “Бог — это Высший Дух, — гласил катехизис, который автор должен был вызубривать в восьмилетнем возрасте, — единый Самосущий и бесконечный во всех совершенствах”. Мудрено ли, что ребенок этого не понимал — но и выросши, Армстронг осталась к такому определению безучастной: оно всегда казалось ей слишком помпезным, сухим и надменным. “А работая над этой книгой, — я пришла к выводу, что оно еще и неправильное”.
Кстати, монашеский опыт автора (закончившийся в результате выходом из ордена и даже отходом от религиозной жизни) так и напрашивается на определение неудачного. И это при том, что Армстронг, по собственному ее признанию, всеми силами старалась вработаться в заданную ей для обживания традицию — и чувством, и разумом.
“Я погрузилась, — рассказывает она, — в апологетику, богословские изыскания и историю Церкви. Я изучала историю монашеской жизни и пускалась в подробнейшие рассуждения об истории нашего ордена <…>” На этих путях автора ждало обескураживающее открытие: “Как ни странно, во всем этом Бог занимал не такое большое место”. Основное же место и внимание отводилось “деталям, частностям веры”, которые упорно виделись молодой монахине “второстепенными”. Скорее, значит, отстраняющими (уж не отвлекающими ли?!) от Бога, чем ведущими к нему.
Персональному религиозному чувству Бог не давался. “Во время молитвы, — пишет далее Армстронг, — я отчаянно заставляла себя сосредоточить все мысли на встрече с Богом, но Он либо оставался суровым надсмотрщиком, бдительно следящим за любым нарушением устава, либо — что было еще мучительнее — вообще ускользал”. Личное чувство и религия все более расслаивались, религия все более представала личному чувству как невыполнимое задание — тем более мучительное, что видевшееся обязательным: “Чем больше я читала о мистических восторгах праведников, тем сильнее огорчали меня собственные неудачи. Я с горечью признавалась себе, что даже те редкие религиозные переживания, которые у меня возникали, вполне могли быть плодом моей собственной фантазии, следствием жгучего желания их испытать”. Любопытно (и уж наверняка не случайно), что, говоря о религиозном чувстве, Армстронг, в точности как Эйнштейн, уподобляет его чувству эстетическому: “Религиозное чувство нередко является эстетическим откликом на очарование литургии и григорианского напева”. Увы, автору не помогла и эстетическая восприимчивость: “Так или иначе, со мной не случалось ничего такого, что пришло бы извне. Я ни разу не ощущала тех проблесков Божьего присутствия, о каких рассказывали мистики и пророки”. Хуже того: проблематичной — поскольку не свободной от противоречий и неясностей — представала и сама традиция: “некоторые церковные доктрины вызывали у меня все больше сомнений. Как можно удостовериться, например, что Иисус был Вочеловечением Бога? Что вообще означает эта идея? А доктрина Троицы? Действительно ли эта сложная — и чрезвычайно противоречивая — концепция содержится в Новом Завете? Быть может, подобно многим другим богословским построениям, Троица просто выдумана духовенством спустя столетия после казни Иисуса в Иерусалиме?”
Ответов на эти вопросы тогда автору найти не удалось. “В конце концов, хоть и не без сожаления, — сообщает она, — я отошла от религиозной жизни, и этот шаг сразу освободил меня от бремени неудач и чувства неполноценности”.
Решить свои отношения с коренным противоречием собственной жизни путем простого ухода от него оказалось, однако, не так-то просто. Этот гордиев узел так не рубится. Доказательство этому — то, что Армстронг сохранила интерес к религии, который на сей раз, чтобы стать приемлемым, обернулся интересом исследовательским: к эволюции религиозных представлений как культурной формы.
Так вот: по мере изучения их истории Армстронг все более убеждалась в том, что ее “прежние опасения были вполне обоснованными”. “Доктрины, которые в юности принимались без рассуждений, действительно были выдуманы людьми и оттачивались на протяжении долгих столетий. Наука явно избавилась от потребности в Творце, а исследователи Библии доказали, что Иисус никогда не утверждал свою божественность”. “Взрослая” секулярная культура, несмотря на собственные религиозные корни, опровергала детскую веру и как будто подтверждала скепсис молодости.
Поэтому, конечно, все, о чем рассказывается дальше, — еще и попытка разобраться с собственным неудавшимся опытом цельно-религиозной жизни. Понять,
как — и почему именно так — устроена та традиция, в которой этот опыт стал именно таким (подспудный вопрос: в какой мере опыт обрекала на неудачу сама традиция?)
Тем более что история “историка Бога” Карен Армстронг — никак не (только) история личных неудач на религиозном поприще. Это — история проблематичных взаимоотношений, в которые представлениям о Боге, воспринятым в раннем детстве думающим и критичным человеком из религиозной семьи, приходится вступать с культурными содержаниями, усвоенными в возрастах более поздних. Эти вещи совмещаются друг с другом крайне трудно, если совмещаются вообще. “Мои представления о Боге сложились еще в раннем детстве, — пишет она, — но позднее не смогли ужиться со знаниями в других областях”.
Это также и интеллектуальная история одного исследовательского опыта, осуществленного в определенной культурной среде, начатого как проверка некоторых исходных предположений.
Приступая к изучению истории идеальных и опытных представлений о Боге в трех тесно связанных религиях единобожия, Армстронг “заведомо полагала, что Бог окажется просто проекцией человеческих нужд и желаний”, “отражением страхов и чаяний общества на разных стадиях роста” (ну, то есть все то, в чем, как мы все еще помним, уверял нас и отечественный атеизм).
Что вы думаете: все оказалось не так. То есть в результате картина сложилась не совсем такая, как хотелось ожидать. Материал этим априорным ожиданиям, похоже, сопротивлялся.
“Мои изыскания в сфере истории религии подтвердили, — резюмирует Армстронг, — что человек — животное духовное. Есть все основания считать, что Homo sapiens — это Homo religiosus. Люди верят в богов с тех пор, как обрели человеческие черты. <…> Уже в самых древних верованиях проявляется то ощущение чуда и тайны, которое до сих пор остается неотъемлемой частью человеческого восприятия нашего прекрасного и страшного мира. Подобно искусству, религия представляет собой попытку найти смысл жизни, раскрыть ее ценности, вопреки страданиям, на которые обречена плоть”. “Злоупотребления” этой человеческой потребностью профессионалами от религии ничего в этом смысле не опровергают и уж, конечно, не дискредитируют самой потребности в трансцендентном: “злоупотреблять — естественная общечеловеческая черта, и она отнюдь не ограничивается извечной приземленностью властных царей и жрецов”. Что касается “современного секуляризованного общества” — то оно попросту исключение, вернее — попытка такого исключения, не лишенная насильственности: “небывалый эксперимент, не имеющий аналогов в истории человечества. И нам еще предстоит узнать, чем он обернется”. Собственно, светский безрелигиозный гуманизм — не свидетельство возможности обходиться без религии, но “тоже религия, только без Бога” (Который, как известно, “есть далеко не во всех религиях”, а вот ценности, принимаемые за абсолютные и основополагающие — да, во всех). “Наш мирской этический идеал тоже основан на неких концепциях разума и души” и ничуть не менее “традиционных религий” “дает основания для все той же веры в высший смысл человеческой жизни”. Поэтому книга Армстронг заканчивается тем, что нам — если мы вообще хотим полноценной жизни, а не имитаций ее с пустотами внутри, заполняемыми суррогатами, — предстоит “создать новую, полную жизни веру двадцать первого века”. Надо лишь учесть ошибки, допущенные в “минувшей истории Бога”.
Не забудем, однако, что перед нами — исследовательский опыт человека с исходными религиозными очевидностями и со “стартовым” неудачным, но тем более значимым опытом религиозной жизни, искавшего ответа на собственные вопросы.
“Я сожалела, — признается автор, — что не знала всего этого лет тридцать назад, когда моя религиозная жизнь только начиналась. Я уберегла бы себя от долгих терзаний, если бы еще тогда услышала от выдающихся представлений каждой из трех религий, что не стоит дожидаться, пока Бог снизойдет к тебе” (вообще странно, спешу добавить, что она этого не услышала, находясь в самой сердцевине религиозной среды — подобные вещи не раз приходится слышать в миру от верующих собеседников, в ответ на рассуждения о своих сомнениях, даже неверующему). “Следует, напротив, — продолжает она, — сознательно культивировать ощущение Его неизменного присутствия в своей душе”, поскольку Он — вообще не “внешняя действительность” и не “объективный факт, поддающийся обычному рациональному осмыслению”. “А кое-кто из почтенных монотеистов шепнул бы мне по секрету, что на самом деле Бога нет, но в то же время "Он" — самая важная реальность на свете”.
То есть получается что-то вроде того, что результат исследований все-таки оказался соответствующим самым исходным, самым коренным — и травматически неудовлетворенным, а оттого еще более настоятельным — запросам, изначальной, в детстве полученной структуре личности.
Традиция, значит (вспомним подспудный вопрос), не виновата. Дело было в неправильно организованном изначальном опыте: а ведь та же традиция содержит в себе возможности организовать его правильно — важно было их найти. Может быть, суть дела была просто в недостатке грамотности (“я сожалела, что не знала всего этого лет тридцать назад…”).
А в целом картина ситуации у Армстронг получилась вот такая: есть, с одной стороны, исторически и культурно определенные представления о “самой важной” (и неизреченной) “реальности на свете” — “каждое поколение создает такой Его образ, какой соответствует его историческим задачам”, — и с другой — Сама эта Реальность, которая и делает в конечном счете возможными всю бесконечную и разнообразную совокупность представлений о Ней, но никогда ни к одному из них, ни даже к ним ко всем, вместе взятым, — не сводится. Есть как бы корка — вся эта наросшая за века совокупность представлений — и Ядро, на Которое корка своим существованием указывает, Которое она собою объемлет — но если чем Его и отражает, то разве своей самой общей формой — а может быть, и просто одним только своим наличием. Знать же об этой “ядерной” Реальности можно потому, что, несмотря на всю свою заведомую неадекватность и измышленность, все человеческие представления на сей счет как-то о Ней все-таки свидетельствуют. А еще пуще того — собственно, может быть, убедительнее всего — свидетельствует о Ней настойчивая потребность в Боге, которая упорно воспроизводится снова и снова на любом историческом материале, невзирая ни на какие неудачи и возражения, хотя бы и самые аргументированные. По крайней мере, именно такое свидетельство автор вычитывает из всего проанализированного ею материала.
Ну, как глядишь, так и видишь.
Продолжение следует: http://gertman.dreamwidth.org/126150.html
