Соматодицея и судьбы рационализма
Mar. 22nd, 2007 05:42 am![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
gertmanОльга Балла
Соматодицея и судьбы рационализма
Философия тела/М.Н.Эпштейн. Тело свободы/Г.Л. Тульчинский. - СПб.: Алетейя, 2006, 432 с. - (Тела мысли).
http://www.russ.ru/culture/krug_chteniya/somatodiceya_i_sud_by_racionalizma
Тема тела и телесности - из числа ведущих в современной мысли, и не только в философской: в художественной, например, тоже. А посему - и одна из наиболее "обжитых", давно обзаведшихся и своими традициями, и своими стереотипами: своего рода интеллектуальным "уютом", чреватым, по обыкновению, тем, что на предмет такого хорошо устроенного мышления все труднее становится взглянуть непредвзято.
Обе составившие книгу монографии: нашего американского соотечественника, философа, филолога и культуролога Михаила Эпштейна (университет Эмори, Атланта, США) и петербуржца, профессора Санкт-Петербургского государственного университета культуры и искусств Григория Тульчинского - занимаются, однако, такими аспектами темы телесности, на "недостаточную" разработанность которых наше внимание обращается с самого начала - уже в аннотации. С самого начала как бы уложенные в заготовленную интеллектуальную "лунку" (сама серия петербургского издательства "Алетейя", в которой вышла книга, называется не как-нибудь, а "Тела мысли"), они явно призваны эту лунку размывать.
Самый решительный шаг в этом направлении делает Михаил Эпштейн, вообще известный как радикальный проблематизатор культуры: на уровне не только концепций, но и словоупотребления, в том числе словотворчества - со стороны внутренних ее структур. Независимо от того, вправду ли мы вступаем "в век "прото-" - зачинательных, возможностных форм культуры" (это давняя, принципиальная мысль Эпштейна, повторяемая им и в этой книге), сам он - и в этом его уникальность - мыслит именно такими формами: возможностными. Проверяет словесный и смысловой материал культуры на "плавкость" и "лепкость".
Каждую из своих тем Эпштейн таким образом осваивает словно бы заново. Он не столько включается в наработанные уже до него традиции и не столько вступает с ними в прямой диалог или полемику (хотя есть и это - причем наиболее интенсивный диалог здесь идет, кажется, с русской религиозной философией начала прошлого века), сколько прочерчивает параллельно им собственную линию. Не в меньшей мере, чем философской рефлексии, его резко-индивидуальная манера обращения с предметами интеллектуального внимания родственна и опыту поэтическому - характерному для поэзии типу восприятия: растущего из непосредственного, почти "осязательного" их чувства. Именно так он поступает и с телом.
Текст вообще получился сильно разносоставный, в том числе и по происхождению: части его и писались, и печатались в разное время - "Эротикон Ивана Соловьева" - эпштейновского гетеронима - помнится, публиковался еще в начале 90-х (1) ; "Груминг. Самоочищение: Гипотеза о происхождении культуры" - в "Вопросах философии" десять лет назад (2) . В нем много и художественной образности, из которой, однако, Эпштейн делает полноценное орудие философствования, и разнообразных игр со словами - иной раз и ради самой игры, слишком, увы, поверхностной, чтобы приближать к смыслу. (Так, он говорит, будто "латинский корень vit- (vita, жизнь) все чаще заменяется на vitr- (in vitro, в пробирке, в искусственной среде) или на virt- (virtual, виртуальный, воображаемый, симулируемый)" (3) . Эпштейну ли не понимать, что вся культура с цивилизацией, не первое столетие, - такая "пробирка", "искусственная среда", и ничего! - то есть ни в малейшей степени не противоречит жизни, а, скорее, даже способствует ей, оберегает ее? Ему ли, с его чуткостью к языку и его истории, не знать, что приведенные им значения слова "виртуальный" - одни из самых поздних и, в конечном счете, до несправедливости необязательных; что "виртуальный" - это прежде всего "возможный" и, таким образом, принадлежит к самой сущности жизни?) Случается, сбивается он и на почти публицистические интонации с пристрастными, едва ли не морализаторскими обертонами - когда, например, заводит речь о "технизации, коммерциализации, политизации" современного тела, о том, что-де оно нынче, о ужас, "либо предмет информационно-биотехнической расшифровки и трансформации, либо предмет торговли и орудие профессиональной карьеры (спорт, модельный и порнографический бизнес), либо ставка в политической борьбе (и в этом смысле тоже всего лишь знак)" (4) . (А когда, простите, было иначе? Может быть, в Древней Греции? Там разве что "информационно-биотехнической расшифровки" еще не было, а все остальное, включая торговлю, профессиональную карьеру и политическую борьбу, уже вовсю было...)
Эпштейн, конечно, провокатор, трикстер, раздразниватель культуры, он многое делает "нарочно" - но в этом его ценность. И вся эта разнородность ни в коей мере не лишает текст - и воплощенную в нем мысль - ни стройности, ни единства. А пожалуй что даже и способствует им.
Он предлагает систему понимания (и, соответственно, - самоизобретенных терминов для описания) тех аспектов телесности, которые называет, с одной стороны, "консервативными" и "ностальгическими", с другой - "наиболее специфическими для бытия человека в ноосфере". Тех, что остались наименее разработаны филоской мыслью "именно в силу своей неприкрытой, "непристойной", сугубой телесности" (5) . Это - осязание; любовное желание и соитие; и наконец - самоочищение и взаимная чистка живых существ (в последнем усматривается исток культуры в целом). Каждому соответствует свой раздел теории: Хаптика, Эрос и Груминг. В сущности, в каждом из этих разделов идет речь об осязании - о разных его аспектах и формах (соитие - "осязание вдвойне, освоение тела внутри и снаружи, вхождение в его глубины" (6) ; груминг - "осязательное отношение тела к самому себе" (7) , эдакая осязательная рефлексия). Осязание предстает как разновидность зрения, более того - как зрения духовного.
Традиционно "низким" аспектам телесности Эпштейн не просто придает философский статус - он их "рационализирует". Буквально: включает в сферу разума, причем понятого совершенно классически, даже, хочется сказать, традиционалистски. Это - старый добрый Разум, имеющий и этическую, и эстетическую, и, в конечном счете, метафизическую значимость. Тело по Эпштейну - даже не проекция Разума, не "воплощение" его, но просто он сам. Форма его существования. В каком-то смысле, пожалуй, одна из самых адекватных.
Таким образом, получается нечто большее, чем просто философское осмысление тела. Это не только "физиософия" или "соматософия", как это называет Эпштейн, но и своего рода философское оправдание его: соматодицея.
Григорий Тульчинский ("Тело свободы") пользуется более традиционным философским инструментарием, обогащая его разве что за счет перенятых у М.Эпштейна терминов "хапос" и "хаптика". Эти термины он, кстати, расширяет и наполняет собственным содержанием, говоря о "хаптичности" современной культуры в целом (8) .
Он - по крайней мере, по замыслу - идет дальше Эпштейна: делает шаг за пределы тела, рассматривая его как условие человеческой свободы ("сугубо человеческого", потому что "личностного" измерения бытия) и, в конечном счете, - как его же, тела, преодоление.
Замысел, несомненно, интересный. Увы, довольно скоро Тульчинский действительно от него (тела) отрывается, уходя в рассуждения о таких предметах, которые можно рассматривать и вне всякой связи с соматикой и физиологией. Именно так в конце концов и происходит. Он говорит много дельного о судьбах личности и идентичности в современной культуре; о предполагаемых траекториях развития цивилизации; о природе творчества; об ответственности - которую (усиливая тем самым позицию Бахтина) считает первичнее, фундаментальнее рациональности. Беда, правда, в том, что связь всех этих безусловно достойных внимания вещей с телом и телесностью остается, по существу, непроанализированной, а иной раз просто неназванной. В итоге в жанровом отношении текст "зависает" между философией и публицистикой, склоняясь по большей части к последней.
Это, повторяю, не мешает автору высказывать действительно интересные мысли. Например: "Серьезной заслугой постмодернизма является демонстрация несостоятельности и тупика культуроцентризма, а также самодостаточности творчества. Раскультуривание современной культуры, перенасыщенной культурой, в которой сама культура оказывается предметом игрового манипулирования, развенчивает амбиции культуроцентризма. <...> Но в тупик ведет и самодостаточность человека. Поэтому так называемое "расчеловечивание" современной культуры и цивилизации, так пугающее иных записных гуманистов, в высшей степени плодотворно. Современная хаптика, телесные практики в науке, медицине, искусстве, игра с телом в обыденном опыте открывают несущественность антропоморфности, человеческого. Можно сказать, что современная культура расчеловечивает - и слава Богу! <...> Это расчеловечивание открывает важность постчеловечности" (9) . Правда, на мой взгляд, тщательная философская проработка этим мыслям еще предстоит: в "Теле свободы" они производят впечатление, скорее, черновика.
Как ни грустно, впечатление от этой части книги заметно снижают и открытия типа "любая жизнь - драма и трагедия" (10) , "трагическое одиночество - удел жизни и смерти любого человека, где бы и когда бы он ни жил" (11) ; и романтические декларации вроде "творец, художник, гений - всегда маргинал, вываливающийся и выпадающий, если не выдирающийся из "здесь" и "сейчас", личность вне пространства и вне времени" (12) (интересно, что эти слова написал тот же человек, который всего сотней страниц ранее говорил о "несамодостаточности" творчества); и, что гораздо хуже, утверждения вроде "традиционная рациональность фактически отрицает гармонию, меру, сеет омертвление живого абстрактными схемами" (13) . Господь с вами, Григорий Львович, где вы это видели? У Декарта? У Канта?
Но в чем Тульчинский безусловно прав, так это в том, что "слухи о преодолении логоцентризма и рациональности оказались сильно преувеличенными" (14) . Рацио и логос - настолько глубокие и сильные тенденции западной мысли, что находят возможность воспроизводить себя на любых материалах. И тело, пусть даже поставленное, как утверждает Тульчинский, в центр современной (читай - "постмодернистской" (15) культуры, не жалующей (якобы) рациональность и логику, - обнаруживает себя как один из "материалов", наиболее для этого подходящих.
Примечания:
1. Размышения Ивана Соловьева об Эросе. Составление и предисловие М. Н. Эпштейна // Человек. - 1991. - № 1. - Сс. 195-212.
2. Эпштейн М. Самоочищение. Гипотеза о происхождении культуры // Вопросы философии. - 1997. - № 5. - Сс. 72-79.
3. С. 12.
4. С. 12.
5. С. 14.
6. Там же.
7. Там же.
8. Например, с. 202 и далее.
9. С. 256-257.
10. С. 384.
11. С. 385.
12. Там же.
13. С. 368.
14. С. 216.
15. Там же.
Соматодицея и судьбы рационализма
Философия тела/М.Н.Эпштейн. Тело свободы/Г.Л. Тульчинский. - СПб.: Алетейя, 2006, 432 с. - (Тела мысли).
http://www.russ.ru/culture/krug_chteniya/somatodiceya_i_sud_by_racionalizma
Тема тела и телесности - из числа ведущих в современной мысли, и не только в философской: в художественной, например, тоже. А посему - и одна из наиболее "обжитых", давно обзаведшихся и своими традициями, и своими стереотипами: своего рода интеллектуальным "уютом", чреватым, по обыкновению, тем, что на предмет такого хорошо устроенного мышления все труднее становится взглянуть непредвзято.
Обе составившие книгу монографии: нашего американского соотечественника, философа, филолога и культуролога Михаила Эпштейна (университет Эмори, Атланта, США) и петербуржца, профессора Санкт-Петербургского государственного университета культуры и искусств Григория Тульчинского - занимаются, однако, такими аспектами темы телесности, на "недостаточную" разработанность которых наше внимание обращается с самого начала - уже в аннотации. С самого начала как бы уложенные в заготовленную интеллектуальную "лунку" (сама серия петербургского издательства "Алетейя", в которой вышла книга, называется не как-нибудь, а "Тела мысли"), они явно призваны эту лунку размывать.
Самый решительный шаг в этом направлении делает Михаил Эпштейн, вообще известный как радикальный проблематизатор культуры: на уровне не только концепций, но и словоупотребления, в том числе словотворчества - со стороны внутренних ее структур. Независимо от того, вправду ли мы вступаем "в век "прото-" - зачинательных, возможностных форм культуры" (это давняя, принципиальная мысль Эпштейна, повторяемая им и в этой книге), сам он - и в этом его уникальность - мыслит именно такими формами: возможностными. Проверяет словесный и смысловой материал культуры на "плавкость" и "лепкость".
Каждую из своих тем Эпштейн таким образом осваивает словно бы заново. Он не столько включается в наработанные уже до него традиции и не столько вступает с ними в прямой диалог или полемику (хотя есть и это - причем наиболее интенсивный диалог здесь идет, кажется, с русской религиозной философией начала прошлого века), сколько прочерчивает параллельно им собственную линию. Не в меньшей мере, чем философской рефлексии, его резко-индивидуальная манера обращения с предметами интеллектуального внимания родственна и опыту поэтическому - характерному для поэзии типу восприятия: растущего из непосредственного, почти "осязательного" их чувства. Именно так он поступает и с телом.
Текст вообще получился сильно разносоставный, в том числе и по происхождению: части его и писались, и печатались в разное время - "Эротикон Ивана Соловьева" - эпштейновского гетеронима - помнится, публиковался еще в начале 90-х (1) ; "Груминг. Самоочищение: Гипотеза о происхождении культуры" - в "Вопросах философии" десять лет назад (2) . В нем много и художественной образности, из которой, однако, Эпштейн делает полноценное орудие философствования, и разнообразных игр со словами - иной раз и ради самой игры, слишком, увы, поверхностной, чтобы приближать к смыслу. (Так, он говорит, будто "латинский корень vit- (vita, жизнь) все чаще заменяется на vitr- (in vitro, в пробирке, в искусственной среде) или на virt- (virtual, виртуальный, воображаемый, симулируемый)" (3) . Эпштейну ли не понимать, что вся культура с цивилизацией, не первое столетие, - такая "пробирка", "искусственная среда", и ничего! - то есть ни в малейшей степени не противоречит жизни, а, скорее, даже способствует ей, оберегает ее? Ему ли, с его чуткостью к языку и его истории, не знать, что приведенные им значения слова "виртуальный" - одни из самых поздних и, в конечном счете, до несправедливости необязательных; что "виртуальный" - это прежде всего "возможный" и, таким образом, принадлежит к самой сущности жизни?) Случается, сбивается он и на почти публицистические интонации с пристрастными, едва ли не морализаторскими обертонами - когда, например, заводит речь о "технизации, коммерциализации, политизации" современного тела, о том, что-де оно нынче, о ужас, "либо предмет информационно-биотехнической расшифровки и трансформации, либо предмет торговли и орудие профессиональной карьеры (спорт, модельный и порнографический бизнес), либо ставка в политической борьбе (и в этом смысле тоже всего лишь знак)" (4) . (А когда, простите, было иначе? Может быть, в Древней Греции? Там разве что "информационно-биотехнической расшифровки" еще не было, а все остальное, включая торговлю, профессиональную карьеру и политическую борьбу, уже вовсю было...)
Эпштейн, конечно, провокатор, трикстер, раздразниватель культуры, он многое делает "нарочно" - но в этом его ценность. И вся эта разнородность ни в коей мере не лишает текст - и воплощенную в нем мысль - ни стройности, ни единства. А пожалуй что даже и способствует им.
Он предлагает систему понимания (и, соответственно, - самоизобретенных терминов для описания) тех аспектов телесности, которые называет, с одной стороны, "консервативными" и "ностальгическими", с другой - "наиболее специфическими для бытия человека в ноосфере". Тех, что остались наименее разработаны филоской мыслью "именно в силу своей неприкрытой, "непристойной", сугубой телесности" (5) . Это - осязание; любовное желание и соитие; и наконец - самоочищение и взаимная чистка живых существ (в последнем усматривается исток культуры в целом). Каждому соответствует свой раздел теории: Хаптика, Эрос и Груминг. В сущности, в каждом из этих разделов идет речь об осязании - о разных его аспектах и формах (соитие - "осязание вдвойне, освоение тела внутри и снаружи, вхождение в его глубины" (6) ; груминг - "осязательное отношение тела к самому себе" (7) , эдакая осязательная рефлексия). Осязание предстает как разновидность зрения, более того - как зрения духовного.
Традиционно "низким" аспектам телесности Эпштейн не просто придает философский статус - он их "рационализирует". Буквально: включает в сферу разума, причем понятого совершенно классически, даже, хочется сказать, традиционалистски. Это - старый добрый Разум, имеющий и этическую, и эстетическую, и, в конечном счете, метафизическую значимость. Тело по Эпштейну - даже не проекция Разума, не "воплощение" его, но просто он сам. Форма его существования. В каком-то смысле, пожалуй, одна из самых адекватных.
Таким образом, получается нечто большее, чем просто философское осмысление тела. Это не только "физиософия" или "соматософия", как это называет Эпштейн, но и своего рода философское оправдание его: соматодицея.
Григорий Тульчинский ("Тело свободы") пользуется более традиционным философским инструментарием, обогащая его разве что за счет перенятых у М.Эпштейна терминов "хапос" и "хаптика". Эти термины он, кстати, расширяет и наполняет собственным содержанием, говоря о "хаптичности" современной культуры в целом (8) .
Он - по крайней мере, по замыслу - идет дальше Эпштейна: делает шаг за пределы тела, рассматривая его как условие человеческой свободы ("сугубо человеческого", потому что "личностного" измерения бытия) и, в конечном счете, - как его же, тела, преодоление.
Замысел, несомненно, интересный. Увы, довольно скоро Тульчинский действительно от него (тела) отрывается, уходя в рассуждения о таких предметах, которые можно рассматривать и вне всякой связи с соматикой и физиологией. Именно так в конце концов и происходит. Он говорит много дельного о судьбах личности и идентичности в современной культуре; о предполагаемых траекториях развития цивилизации; о природе творчества; об ответственности - которую (усиливая тем самым позицию Бахтина) считает первичнее, фундаментальнее рациональности. Беда, правда, в том, что связь всех этих безусловно достойных внимания вещей с телом и телесностью остается, по существу, непроанализированной, а иной раз просто неназванной. В итоге в жанровом отношении текст "зависает" между философией и публицистикой, склоняясь по большей части к последней.
Это, повторяю, не мешает автору высказывать действительно интересные мысли. Например: "Серьезной заслугой постмодернизма является демонстрация несостоятельности и тупика культуроцентризма, а также самодостаточности творчества. Раскультуривание современной культуры, перенасыщенной культурой, в которой сама культура оказывается предметом игрового манипулирования, развенчивает амбиции культуроцентризма. <...> Но в тупик ведет и самодостаточность человека. Поэтому так называемое "расчеловечивание" современной культуры и цивилизации, так пугающее иных записных гуманистов, в высшей степени плодотворно. Современная хаптика, телесные практики в науке, медицине, искусстве, игра с телом в обыденном опыте открывают несущественность антропоморфности, человеческого. Можно сказать, что современная культура расчеловечивает - и слава Богу! <...> Это расчеловечивание открывает важность постчеловечности" (9) . Правда, на мой взгляд, тщательная философская проработка этим мыслям еще предстоит: в "Теле свободы" они производят впечатление, скорее, черновика.
Как ни грустно, впечатление от этой части книги заметно снижают и открытия типа "любая жизнь - драма и трагедия" (10) , "трагическое одиночество - удел жизни и смерти любого человека, где бы и когда бы он ни жил" (11) ; и романтические декларации вроде "творец, художник, гений - всегда маргинал, вываливающийся и выпадающий, если не выдирающийся из "здесь" и "сейчас", личность вне пространства и вне времени" (12) (интересно, что эти слова написал тот же человек, который всего сотней страниц ранее говорил о "несамодостаточности" творчества); и, что гораздо хуже, утверждения вроде "традиционная рациональность фактически отрицает гармонию, меру, сеет омертвление живого абстрактными схемами" (13) . Господь с вами, Григорий Львович, где вы это видели? У Декарта? У Канта?
Но в чем Тульчинский безусловно прав, так это в том, что "слухи о преодолении логоцентризма и рациональности оказались сильно преувеличенными" (14) . Рацио и логос - настолько глубокие и сильные тенденции западной мысли, что находят возможность воспроизводить себя на любых материалах. И тело, пусть даже поставленное, как утверждает Тульчинский, в центр современной (читай - "постмодернистской" (15) культуры, не жалующей (якобы) рациональность и логику, - обнаруживает себя как один из "материалов", наиболее для этого подходящих.
Примечания:
1. Размышения Ивана Соловьева об Эросе. Составление и предисловие М. Н. Эпштейна // Человек. - 1991. - № 1. - Сс. 195-212.
2. Эпштейн М. Самоочищение. Гипотеза о происхождении культуры // Вопросы философии. - 1997. - № 5. - Сс. 72-79.
3. С. 12.
4. С. 12.
5. С. 14.
6. Там же.
7. Там же.
8. Например, с. 202 и далее.
9. С. 256-257.
10. С. 384.
11. С. 385.
12. Там же.
13. С. 368.
14. С. 216.
15. Там же.
