Прямое прочтение
Nov. 4th, 2010 11:34 am![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
gertmanОльга Балла
Прямое прочтение
Знание – Сила. - № 11. – 2010. = http://community.livejournal.com/znaniesila/22862.html
Игорь Мардов. Лев Толстой на вершинах жизни. – М.: Прогресс-Традиция, 2003. – 432 с.
Игорь Мардов. Лев Толстой. Драма и величие любви: Опыт метафизической биографии. – М.: Прогресс-Традиция, 2005. – 632 с.
Книги Игоря Мардова о Льве Толстом вышли давно – одна пять, другая семь лет назад. Тем примечательнее, что они, похоже, остались вовсе без резонанса – без отчётливой культурной реакции на них. В интернете, куда в последние, «электронные» годы неминуемо попадает по крайней мере основная часть написанного для публичного прочтения, - не удаётся обнаружить ни одного посвящённого Мардову текста: ни обычной рецензии, ни вообще чего-то такого, что вступало бы с ним в диалог и пыталось бы понять его позицию. Тем более – встроить его в контекст: скажем, толстоведения или (что было бы вернее) современной религиозной мысли.
Напрашивается мысль, что наша культура просто не знает, что с ним делать.
И это неспроста. Мардов и сам пишет так, будто никакого контекста не существует. Можно было бы сказать, что он - своего рода вызов современной ему культуре, если бы само понятие «вызова» уже не предполагало взаимодействия, пусть и конфликтного - с контекстом ли, с традицией ли.
Обе его книги - несомненно, части одного проекта: большого, который к этим двум книгам не сводится, но, похоже, именно в них обрёл наиболее законченную форму.
Мардов уже много лет реконструирует метафизику Льва Толстого – на основе не только его художественных, философских, публицистических текстов, но и вообще из всего, что он говорил и делал – включая его личные отношения, особенно любовь, которой – как форме лично пережитой метафизики – посвящена отдельная книга. Он представляет духовную работу как ядро всей жизни и деятельности писателя и как главную часть его личности. Настолько главную, что в подчинённой роли по отношению к ней, инструментом её оказывается даже сама литература.
Можно сказать, предлагаемый им способ прочтения Толстого - экстремален. В поле этого интеллектуального опыта существуют всего две точки: Толстой и его толкователь. Никаких посредников. Никакого контекста. Никакой религиозной традиции вообще. В частности – христианской.
Мардов имеет дерзость изъять Толстого из того поля влияний разного уровня, в котором сформировалась его мысль. Ему не важно, откуда она взялась, чьи отпечатки она на себе несёт. Ему важно одно: что она значит и (самое главное) что в связи с этим человек должен делать.
Очень просто – и очень для нашей культуры странно: ему не важно, откуда взялись те или иные суждения Толстого, какова их генеалогия (что и почему, например, тот читал; кто и в силу чего смог на него повлиять; какая роль в этом была у духа времени и какая – у его личных особенностей и, неминуемо случайных, биографических обстоятельств…). Единственное, что ему важно – что в этих суждениях сказано и что, в свете этого, человеку надлежит делать.
Способный показаться классическим книжником (а кем же ещё, если развивает свою мысль, отталкиваясь исключительно от чужого – толстовского – текста?), Мардов на самом деле – особая культурная фигура, книжничеству как раз противоположная. Он как будто не заметил (а может, и вправду не заметил!) всего того огромного корпуса толстоведческой литературы, что была написана и при жизни Льва Николаевича, и особенно после его смерти.
То есть‚ другие тексты – кроме написанного Толстым и Библии – он время от времени цитирует (А.Б. Гольденвейзера, например; Н.Н. Страхова…): в той мере, в какой ему бывают нужны оттуда сведения о Толстом или мнения, согласующиеся с его точкой зрения. Но он не вступает с ними в диалог и уж точно не отвлекается на забирающую много сил полемику с тем, что с его концепцией не согласно.
Пожалуй, он не вступает в диалог даже с самим Толстым. Он просто всецело доверяет ему – такому, каким он его увидел.
Но это и понятно. Мардов - не литературовед, не культуролог, не историк. Он - вообще не исследователь. Он даже не биограф (хотя пишет «метафизическую биографию»). Он - проповедник.
На материале толстовского наследия Мардов систематически выстраивает собственное понимание мира, - очень стройную и крайне своеобразную схему положения человека в мире, родственную, пожалуй, скорее гностицизму, чем христианству (признание наличия в человеке «высшей» и «низшей» души, понимание жизни как последовательного восхождения – путём определённой духовной аскезы - от неподлинного, смертного, животного состояния к Богу и к жизни «несмертной, истинной» в соответствии с Разумением-Логосом, «лежащим в основании высшей и несмертной жизни как таковой»). Притом от авторства он принципиально отказывается: всё сказанное, уверен он, принадлежит самому Толстому, а он – лишь проводник, толкователь, прояснятель. Кристаллизатор вещества мысли, разлитой, как он уверен, по толстовским текстам.
«Вся проповедь Льва Толстого, - пишет автор, - направлена на то, чтобы пробудить в человеке стремление к вершинам жизни.» Подчинённым этому Мардов находит даже стремление к Богу (то есть, он как бы отказывает Богу в самоценности! Верующим тут остаётся только руками разводить, а неверующим – раздражаться, зачем универсальной цели всех стремлений вдруг понадобилось такое архаическое имя – и зачем вообще потребовалась сама универсальная цель): «Постоянная устремлённость Толстого к самосовершенствованию, к духовному росту, к Богу само собой проистекает из стремления его к вершинам жизни»; «жить в Боге для Толстого значит жить на Вершине вершин подлинной и вечной Жизненности. Бог для Толстого прежде всего есть абсолютная Вершина…»
В Боге, понятом настолько отвлечённым и безличным образом, не остаётся, кажется, уже никакого следа исторически известного нам христианства. Но, пожалуй, именно это автору и нужно: голая суть, вышелушенная из любых исторических обстоятельств как заведомо несущественных и призванная поэтому бить человека, как током, не смягчаясь никакими изолирующими оболочками.
В Толстом Мардов видит представителя своего рода универсального, надконфессионального религиозного мировосприятия, «религии-вообще», а стало быть – и универсального смысла. Человека, искавшего - и нашедшего - универсальное основание человеческого существования, общее всем людям совершенно независимо от их частных обпределений и обстоятельств. Главная мысль его книг – та, что «опыт устремлённости ЛьваТолстого к вершинам жизни и его переживание Бога имеют всечеловеческое значение».
Мардов – мыслитель-одиночка, редкий тип, который по характеру культурного действия ближе всего, пожалуй, – к философу-самоучке Якобу Бёме. Этот теософ, визионер и мистик рубежа XVI-XVII веков жил в христианской традиции не как в «культуре», но как в самой природе и из всего прочитанного им громадного количества текстов «вычитал» собственное понимание мира и персональную версию христианства. Сам Гегель, между прочим, со своей исторической дистанции назвал этого чудака-сапожника без официального образования провозвестником и основателем ни много ни мало как философии Нового времени.
Книги Мардова, как и написанное Якобом Бёме, наводят на – совсем неочевидную и мало продуманную - мысль о том, что культура допускает не только косвенные, но и прямые прочтения. Что возможен диалог с «классикой» без посредников. Восприятие их не как культуры, но как природы. Работа на её материале со смыслом жизни напрямую: так человек думает о смысле своего бытия, глядя на небо, землю, солнечный свет – как данности, не беспокоясь тем, откуда они взялись и из каких химических элементов состоят. «Откуда» и «из чего» - это забота естествоиспытателей, и задачи у них совсем другие.
А вообще появление таких одиноких мыслителей со своими концепциями, на самом деле, очень симптоматично. Как Бёме (1575—1624) был живым свидетельством религиозного кризиса и брожения своей эпохи, так и проект Мардова – прямое следствие мировоззренческой недостаточности, ценностного голода нашего пострелигиозного времени. Этот одинокий проект - одна из форм того характернейшего для нашего времени явления, которое Михаил Эпштейн называет «бедной религией».
«…безверие советских лет, - писал в своё время Эпштейн,- сформировало такой тип современного человека, про которого нельзя определённо сказать ни «православный», ни «иудей», ни «мусульманин» - но просто «верующий». В западных странах это понятие почти не употребляется, как лишённое смысла. <…> Но на родине массового атеизма все верующие были уравнены по отнощению к господствующему неверию – и вот вера, теснимая со всех сторон, вдруг действительно стала наполняться каким-то положительным содержанием. Просто вера. Просто в Бога.»
«Новая теология, <…> постатеистическая, есть теология <…> новой жизни Бога, за пределом его церковно-исторического тела. <…> Нулевой или, если хотите, минусовой градус – безверие, безбожие – пройден, и начинается то возрастание веры, которое не возвращается к доатеистической стадии, а вбирает её, представляет собой теистическое осмысление и преодоление самого атеизма.»
«Бедная религия (название таково, что ее и в самом деле можно пожалеть: «бедная», «несчастная») начинает с нуля и как бы не имеет традиций. <…> Она относится к традиционным религиям примерно как авангард к реализму: религиозное значение придается самому кризису реальности, уходящей за черту мыслимого и наблюдаемого.»
«Бедная же эта вера потому, что почти ничего не имеет в этом мире: ни храма, ни обряда, ни установленных правил, одно только отношение к Богу здесь и сейчас. Не как лес или сад разрастается она - с диким могуществом или ухоженным изяществом,- но жалко и криво, словно трава, ломающая асфальт. И, однако, что сравнится с этой силой прорастания одиноких травинок! Можно сказать, что в «почти» - вся сила и слабость этой веры. Она почти ни в чем конкретном себя не выражает, но она чуть-чуть присутствует во всем как некое смысловое натяжение в нашей расслабленной, бесславной жизни. Ибо само по себе все настолько лишено смысла: практического, экономического, эстетического, этического и т. д., что только этот едва брезжущий религиозный смысл может как-то оправдать самые элементарные житейские поступки. Дух становится необходим, как дыхание.»
«<…> Бог уже умер – и теперь воскресает, причём именно в той стране, которая первой в Новое время распяла Его.»
Когда-нибудь культурологи и историки – эти естествоиспытатели культуры, испытатели её естества – объяснят, что всё это значит. Вообще культура, накапливая в себе от года к году, от десятилетия к десятилетию огромные толщи смыслового материала, создаёт для живущих в ней людей своего рода «культурологический соблазн»: соблазн для мысли отвлекаться на то, каково происхождение тех или иных смыслов, кто их впервые сформулировал, в каких контекстах они затем были прочитаны, к чему это в каждом из случаев привело, что об этом думали исследователи разных эпох… Как человек, воспитанный «культурологическим соблазном», не могу не чувствовать, что это безумно интересно. Но опыт Мардова, дерзнувшего мыслить «поверх барьеров», даёт нам повод задуматься о том, что можно отважиться снять солнечные очки и взглянуть на солнце смысла – напрямую.
Прямое прочтение
Знание – Сила. - № 11. – 2010. = http://community.livejournal.com/znaniesila/22862.html
Игорь Мардов. Лев Толстой на вершинах жизни. – М.: Прогресс-Традиция, 2003. – 432 с.
Игорь Мардов. Лев Толстой. Драма и величие любви: Опыт метафизической биографии. – М.: Прогресс-Традиция, 2005. – 632 с.
Книги Игоря Мардова о Льве Толстом вышли давно – одна пять, другая семь лет назад. Тем примечательнее, что они, похоже, остались вовсе без резонанса – без отчётливой культурной реакции на них. В интернете, куда в последние, «электронные» годы неминуемо попадает по крайней мере основная часть написанного для публичного прочтения, - не удаётся обнаружить ни одного посвящённого Мардову текста: ни обычной рецензии, ни вообще чего-то такого, что вступало бы с ним в диалог и пыталось бы понять его позицию. Тем более – встроить его в контекст: скажем, толстоведения или (что было бы вернее) современной религиозной мысли.
Напрашивается мысль, что наша культура просто не знает, что с ним делать.
И это неспроста. Мардов и сам пишет так, будто никакого контекста не существует. Можно было бы сказать, что он - своего рода вызов современной ему культуре, если бы само понятие «вызова» уже не предполагало взаимодействия, пусть и конфликтного - с контекстом ли, с традицией ли.
Обе его книги - несомненно, части одного проекта: большого, который к этим двум книгам не сводится, но, похоже, именно в них обрёл наиболее законченную форму.
Мардов уже много лет реконструирует метафизику Льва Толстого – на основе не только его художественных, философских, публицистических текстов, но и вообще из всего, что он говорил и делал – включая его личные отношения, особенно любовь, которой – как форме лично пережитой метафизики – посвящена отдельная книга. Он представляет духовную работу как ядро всей жизни и деятельности писателя и как главную часть его личности. Настолько главную, что в подчинённой роли по отношению к ней, инструментом её оказывается даже сама литература.
Можно сказать, предлагаемый им способ прочтения Толстого - экстремален. В поле этого интеллектуального опыта существуют всего две точки: Толстой и его толкователь. Никаких посредников. Никакого контекста. Никакой религиозной традиции вообще. В частности – христианской.
Мардов имеет дерзость изъять Толстого из того поля влияний разного уровня, в котором сформировалась его мысль. Ему не важно, откуда она взялась, чьи отпечатки она на себе несёт. Ему важно одно: что она значит и (самое главное) что в связи с этим человек должен делать.
Очень просто – и очень для нашей культуры странно: ему не важно, откуда взялись те или иные суждения Толстого, какова их генеалогия (что и почему, например, тот читал; кто и в силу чего смог на него повлиять; какая роль в этом была у духа времени и какая – у его личных особенностей и, неминуемо случайных, биографических обстоятельств…). Единственное, что ему важно – что в этих суждениях сказано и что, в свете этого, человеку надлежит делать.
Способный показаться классическим книжником (а кем же ещё, если развивает свою мысль, отталкиваясь исключительно от чужого – толстовского – текста?), Мардов на самом деле – особая культурная фигура, книжничеству как раз противоположная. Он как будто не заметил (а может, и вправду не заметил!) всего того огромного корпуса толстоведческой литературы, что была написана и при жизни Льва Николаевича, и особенно после его смерти.
То есть‚ другие тексты – кроме написанного Толстым и Библии – он время от времени цитирует (А.Б. Гольденвейзера, например; Н.Н. Страхова…): в той мере, в какой ему бывают нужны оттуда сведения о Толстом или мнения, согласующиеся с его точкой зрения. Но он не вступает с ними в диалог и уж точно не отвлекается на забирающую много сил полемику с тем, что с его концепцией не согласно.
Пожалуй, он не вступает в диалог даже с самим Толстым. Он просто всецело доверяет ему – такому, каким он его увидел.
Но это и понятно. Мардов - не литературовед, не культуролог, не историк. Он - вообще не исследователь. Он даже не биограф (хотя пишет «метафизическую биографию»). Он - проповедник.
На материале толстовского наследия Мардов систематически выстраивает собственное понимание мира, - очень стройную и крайне своеобразную схему положения человека в мире, родственную, пожалуй, скорее гностицизму, чем христианству (признание наличия в человеке «высшей» и «низшей» души, понимание жизни как последовательного восхождения – путём определённой духовной аскезы - от неподлинного, смертного, животного состояния к Богу и к жизни «несмертной, истинной» в соответствии с Разумением-Логосом, «лежащим в основании высшей и несмертной жизни как таковой»). Притом от авторства он принципиально отказывается: всё сказанное, уверен он, принадлежит самому Толстому, а он – лишь проводник, толкователь, прояснятель. Кристаллизатор вещества мысли, разлитой, как он уверен, по толстовским текстам.
«Вся проповедь Льва Толстого, - пишет автор, - направлена на то, чтобы пробудить в человеке стремление к вершинам жизни.» Подчинённым этому Мардов находит даже стремление к Богу (то есть, он как бы отказывает Богу в самоценности! Верующим тут остаётся только руками разводить, а неверующим – раздражаться, зачем универсальной цели всех стремлений вдруг понадобилось такое архаическое имя – и зачем вообще потребовалась сама универсальная цель): «Постоянная устремлённость Толстого к самосовершенствованию, к духовному росту, к Богу само собой проистекает из стремления его к вершинам жизни»; «жить в Боге для Толстого значит жить на Вершине вершин подлинной и вечной Жизненности. Бог для Толстого прежде всего есть абсолютная Вершина…»
В Боге, понятом настолько отвлечённым и безличным образом, не остаётся, кажется, уже никакого следа исторически известного нам христианства. Но, пожалуй, именно это автору и нужно: голая суть, вышелушенная из любых исторических обстоятельств как заведомо несущественных и призванная поэтому бить человека, как током, не смягчаясь никакими изолирующими оболочками.
В Толстом Мардов видит представителя своего рода универсального, надконфессионального религиозного мировосприятия, «религии-вообще», а стало быть – и универсального смысла. Человека, искавшего - и нашедшего - универсальное основание человеческого существования, общее всем людям совершенно независимо от их частных обпределений и обстоятельств. Главная мысль его книг – та, что «опыт устремлённости ЛьваТолстого к вершинам жизни и его переживание Бога имеют всечеловеческое значение».
Мардов – мыслитель-одиночка, редкий тип, который по характеру культурного действия ближе всего, пожалуй, – к философу-самоучке Якобу Бёме. Этот теософ, визионер и мистик рубежа XVI-XVII веков жил в христианской традиции не как в «культуре», но как в самой природе и из всего прочитанного им громадного количества текстов «вычитал» собственное понимание мира и персональную версию христианства. Сам Гегель, между прочим, со своей исторической дистанции назвал этого чудака-сапожника без официального образования провозвестником и основателем ни много ни мало как философии Нового времени.
Книги Мардова, как и написанное Якобом Бёме, наводят на – совсем неочевидную и мало продуманную - мысль о том, что культура допускает не только косвенные, но и прямые прочтения. Что возможен диалог с «классикой» без посредников. Восприятие их не как культуры, но как природы. Работа на её материале со смыслом жизни напрямую: так человек думает о смысле своего бытия, глядя на небо, землю, солнечный свет – как данности, не беспокоясь тем, откуда они взялись и из каких химических элементов состоят. «Откуда» и «из чего» - это забота естествоиспытателей, и задачи у них совсем другие.
А вообще появление таких одиноких мыслителей со своими концепциями, на самом деле, очень симптоматично. Как Бёме (1575—1624) был живым свидетельством религиозного кризиса и брожения своей эпохи, так и проект Мардова – прямое следствие мировоззренческой недостаточности, ценностного голода нашего пострелигиозного времени. Этот одинокий проект - одна из форм того характернейшего для нашего времени явления, которое Михаил Эпштейн называет «бедной религией».
«…безверие советских лет, - писал в своё время Эпштейн,- сформировало такой тип современного человека, про которого нельзя определённо сказать ни «православный», ни «иудей», ни «мусульманин» - но просто «верующий». В западных странах это понятие почти не употребляется, как лишённое смысла. <…> Но на родине массового атеизма все верующие были уравнены по отнощению к господствующему неверию – и вот вера, теснимая со всех сторон, вдруг действительно стала наполняться каким-то положительным содержанием. Просто вера. Просто в Бога.»
«Новая теология, <…> постатеистическая, есть теология <…> новой жизни Бога, за пределом его церковно-исторического тела. <…> Нулевой или, если хотите, минусовой градус – безверие, безбожие – пройден, и начинается то возрастание веры, которое не возвращается к доатеистической стадии, а вбирает её, представляет собой теистическое осмысление и преодоление самого атеизма.»
«Бедная религия (название таково, что ее и в самом деле можно пожалеть: «бедная», «несчастная») начинает с нуля и как бы не имеет традиций. <…> Она относится к традиционным религиям примерно как авангард к реализму: религиозное значение придается самому кризису реальности, уходящей за черту мыслимого и наблюдаемого.»
«Бедная же эта вера потому, что почти ничего не имеет в этом мире: ни храма, ни обряда, ни установленных правил, одно только отношение к Богу здесь и сейчас. Не как лес или сад разрастается она - с диким могуществом или ухоженным изяществом,- но жалко и криво, словно трава, ломающая асфальт. И, однако, что сравнится с этой силой прорастания одиноких травинок! Можно сказать, что в «почти» - вся сила и слабость этой веры. Она почти ни в чем конкретном себя не выражает, но она чуть-чуть присутствует во всем как некое смысловое натяжение в нашей расслабленной, бесславной жизни. Ибо само по себе все настолько лишено смысла: практического, экономического, эстетического, этического и т. д., что только этот едва брезжущий религиозный смысл может как-то оправдать самые элементарные житейские поступки. Дух становится необходим, как дыхание.»
«<…> Бог уже умер – и теперь воскресает, причём именно в той стране, которая первой в Новое время распяла Его.»
Когда-нибудь культурологи и историки – эти естествоиспытатели культуры, испытатели её естества – объяснят, что всё это значит. Вообще культура, накапливая в себе от года к году, от десятилетия к десятилетию огромные толщи смыслового материала, создаёт для живущих в ней людей своего рода «культурологический соблазн»: соблазн для мысли отвлекаться на то, каково происхождение тех или иных смыслов, кто их впервые сформулировал, в каких контекстах они затем были прочитаны, к чему это в каждом из случаев привело, что об этом думали исследователи разных эпох… Как человек, воспитанный «культурологическим соблазном», не могу не чувствовать, что это безумно интересно. Но опыт Мардова, дерзнувшего мыслить «поверх барьеров», даёт нам повод задуматься о том, что можно отважиться снять солнечные очки и взглянуть на солнце смысла – напрямую.
